Lo Dado y lo no Dado

por Abdel Hernández San Juan

 

 

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Sentido y Significatividad

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La etnografía no es una forma del discurso cuya referencia a mundos, realidades o espacios sociales se supedita a la ilusión denotativa o referencial. Su competencia propia no estriba en ello. Aunque puede recurrir a este, ella misma no consiste en una forma discursiva de la referencialidad o de su ilusión. Pero la etnografía tampoco es en su reverso una forma obnubilada de desfamiliarización representacional, como ocurre a cierta filosofía y estéticas, o una forma de discurso que recibe a su lenguaje modos que la inscribirían en su propio corpus, de acuerdo a homologias o equivalencias estructurales que serian acogidas, como en una especie de trance scriptorium en la ilusión referencial misma, según instituciones, grupos, etnias o linajes como ocurre a la etnología en un sentido o a la psicología y la psicología social en otro. En el reverso o la antípoda de esta disparidad, sin embargo, entre discursos saturados de referencia y aquellos otros desfamiliarizantes, la etnografía tampoco es una forma de profusión de los simulacros o sublación obliterada en que los horizontes de referencia son proferidos, o intercambiados por sus simulacros,dística, entre el artilugio de lenguajes, tecninicdad de géneros, reseña, reportaje, comentario, ensayo, articulo, y la realidad a cuya representación esos lenguajes han de quedar supeditados, supuestos de relación extrínseca entre el lenguaje, la escritura y el media, en un lado, y los hechos o realidades, en el otro, la etnografía elude el embodiment que cualquier representación supone a lo real, y a los cuerpos, haciendo de los modos mismos en que escritura y discurso intercambian efectos de realidad, la descripción, la constatación, el análisis, los datas, la empiria y, sobre todo, el trabajo de campo, el centro de ese discurso y de esa atención.

Su relación a la filosofía del lenguaje y la lingüística es así la más adecuada e inclusiva, pero no para traer al discurso etnográfico cuestiones sobre el lenguaje, la estructura o el mundo que serian entonces, como por el efecto de una inmanencia sobre el en si de estas nociones, transportadas, adaptadas o asimiladas a cuestiones que resultarían ellas si, en diferencia a otras, como pretendió fallidamente Levis Strauss, las que definirían su esencia o su especificidad, como dirían algunos, la lingüística se ocupa de los fonemas, la etnografía de las etnias, sino precisamente por lo opuesto, por el hecho de que, a diferencia de las restantes ciencias sociales y humanas, la etnografía se define por la propia posición del cuerpo, la ineludible subordinación de el discurso al decurso, del lenguaje, escritura o voz, al cuerpo, de la escritura a la situación de escritura, de las totalidades sociales referidas, a las condiciones sociales de referencialidad, de los supuestos sobre objetos sociales predados, al trabajo de campo como la forma social primera y ultima irreducible a totalidad referencial o social alguna.
El trabajo de campo es infinitesimalidad corporal, vivencial, situacional y experiencialmente individuada e individualizada, la utopía y la realidad del insitu y el presente absolutos, en que se definen relaciones interpersonales, lugares de vida y trabajo, estancias, emplazamientos, encuentros, conversaciones, viajes, visitas, recorridos, personas, despedidas y vueltas, compenetraciones y explicitaciones, extrañamientos y familiarizaciones, acerbos y afinidades, sinestesias y contactos, lenguas e idiomas. El espacio que puebla el discurso etnográfico no es así el de los grupos y linajes, las instituciones y formas de parentesco, las formas de clasificación y las relaciones étnicas o etnoculturales, sino el espacio de la situación de escritura misma, de la decursividad de formas escriturales y performativas, también visuales, en este modo correlacionadas, de la ciudad y los cuerpos infinitesimalizados, de las relaciones interpersonales, de la performatividad individuada.
El lugar de la etnografía es junto a la teoría del performance, pero de la performance indivisa, individuada, absolutamente singular. Esta debe desarrollarse como una ciencia de la performance muy dotada y nutrida en teoría del performance.

La etnografía debe ser ella misma la performance y junto a la teoría del performance, integrar la serie de ciencias serializadas que han debido acogerse a la milimetrización del sentido, formas de discurso enchidas de sentido y nutridas en realidad de la realidad, los realias o reálias anteriores a cualquier representación denotativa o referencial de la realidad, debe así desarrollarse como una ciencia de la performance cuya performance es la performance de la ciencia que es un arte. Para hacer esto, la etnografía, sin embargo, requiere antes décadas de desarrollos meta teóricos. La relevancia moderna de la etnografía, como quejida y casi agonizantemente preconizó Geertz, es desde y hacia un campo literario, intelectual, visual y artístico más amplio desde el cual alguna ves soltó el ancla y quedó a la deriva. En la misma forma en que Aristóteles sostuvo que la filosofía surgió de la peripatesis de hablantes que caminan o caminantes que hablan, que Derrida definía luego como la sujeción ultima de la filosofía a la amistad, la etnografía fue inicialmente una forma del folclor relacionada a la acrobacia y al circo, cuya peripatesis consistía en cambiar el lugar, en variar la estancia, en la ida y la vuelta, en el ir y el venir.

Sin fiesta, como el arte sin estética, la etnografía muere. Su relación a la familia y el parentesco vueltos objeto de estudio fue en realidad una pesadilla para la etnografía, no un sueño, que mejor seria no interpretar. La etnografía es la fiesta de lo urbano que no se deja agazapar por la representación, en la escritura o en el habla, en los cuerpos. Mientras al arte corresponde la belleza, a la etnografía corresponde la alegría tan significativa como la belleza, pero no la alegría cómica o humorística, que pertenece al drama y la dramatización, sino la alegría como un estado permanente, como modo de vida. Esto no la opone al teatro pero si la distancia frente a aquel. El teatro teatraliza el tiempo en su complicidad con la representación la cual le agota y consume en la máscara. La estética es una forma de relación sublime al tiempo, si su relación al tiempo deja de ser abierta a la temporalidad del tiempo, a su contemplación y auto contemplación, la estética muere, comienza siendo reificada por formas sociales del gusto y termina diseminada a lo largo y lo ancho de la antropología y la sociología que la absorben y terminan consumiéndola.

El arte más ampliamente interpreta la belleza de este sublime y la devuelve en formas de la comunicación y la expresión, es un interpreneur que conmovido en la belleza de ese sublime, lo expresa y comunica, por eso el arte mantiene una relación con la estética, si el arte deja de consistir en interpretar la belleza de ese sublime, como ocurre a no poco arte que llamamos actual, este queda desprovisto de la estética, esta, como ciencia, ya no lo explica y no le corresponde, quedando entonces supeditado a otras formas de relación al tiempo como aquella pragmática más propia a la semiótica.

La etnografía conoce este dilema porque si bien ella no es como la estética la contemplación de ese tiempo sublime, ella es ese tiempo sublime, o, para ser más preciso, esta hecha de ese tiempo, la estética es la impresión y la percepción de la belleza de ese tiempo en su forma puramente contemplativa, su exclamación y su sensación abstraídas, la etnografía en su diferencia no puede contemplar ese tiempo porque ella es en él, ni lo contempla ni lo interpreta, lo vive, inmersionada en él. Cuando el arte no quiere limitarse a ser un simple interpreneur que expresa o comunica este tiempo y se abre, bien sea a través de su concepto, de su definición, o simplemente a través de la relación entre el arte y la vida, entre el autor y su obra a la vida, el arte comienza a tener una impresión somera de la etnografía que a hecho de esto en si mismo una ciencia. En hacer de esto una ciencia la etnografía se excedió en la misma forma en que el arte se excedió como interpreneur, en un lado, y como pragma semiótico, en el otro.

En su relación a los realias anteriores a cualquier forma de representación denotativa y referencial, o a su obliteración sublacional, la etnografía es la contraposición positivista a aquella disolución del ser, la esencia y el concepto en la inmanencia por mediación de la cual la otrora filosofía del ser, la esencia y el concepto, ejemplarizados por Hegel, indistinguió en el filosofar de estos, al mundo de la monada y al mundo de la materia inanimada química, física, geográfica o astronómica, diluyendo a aquel en la nada de estos, transfiriendo así a la materia el absoluto teológico de dios y adjudicando a la inmanencia atributos tomados desde el ser monadico que ineludiblemente se relaciona a mundos de vida, arquitectura, naturaleza y ciudad.

Ella es en la antípoda de la etnología, que quiere transferir a las culturas y las ciencias que la estudian, etnología, antropología, o estudios culturales, el esencialismo inmanentista de aquella Filosofía, ideologías de la sustancia que en las postrimerías farmacéuticas, baipaseadas como ciencias exactas, son en realidad teologías de la materia, transfieren al movimiento del concepto y el ser supuestos sobre una movilidad otra en la que concepto y ser quedarían expuestos al movimiento de la historia. Ella es poshistorica. Es la negación de ese relato mitico a través del cual el sentido del decursar quedó desprovisto de relación al lenguaje. A lo que debe arriesgarse la etnografía según la agonística en que le alerta Geertz, no es a aceptarse como escritura, eso ya el mismo Geertz lo propició, sino en no hacer suyos temores respecto al cuerpo que provienen de ciertas propensiones en el arte y la filosofía, escindidas de la relación viva y vital de la escritura, la creación y la praxis a los mundos de vida, y a espacios societarios, formas en las que, por adyección desfamiliarizadora o por sobresaturación referencial, transfieren el temor por sus propios cuerpos a un campo más amplio en el que la etnografía se define precisamente por lo opuesto, por una extensa y bien nutrida tradición propia sobre el cuerpo en el trabajo de campo.

El mundo societario de la vida cotidiana, de los mundos de vida, es suficiente para el escritor y pensador autentico, el diáfano transcurrir de la vida cotidiana como decía Derrida en alusión a Hurssel y Benveniste, ese brote puro de la vida en su fluir es la forma última y más elevada de la trascendencia. La etnográfia no es una forma de discurso dado en la ilusión referencial o denotativa respecto al mundo, pero tampoco y menos el reverso o la antípoda de aquellos modos del realismo ingenuo y la subordinación del sentido de realidad del lenguaje a los efectos especiales conseguidos por el renacimiento en el dominio de formas ilusionistas de producir efectos de realidad, que persuadidos por el adyectismo desfamiliarizador, esquivaron la relación entre lenguaje y realidad, apegándose a las técnicas y entregando sus cuerpos a estas, sin distancia conceptual a la disponibilidad natural y opcionalista de las mismas como formas de lenguaje, quedando bien sumidos en la artesanía y las divisiones seculares en que con estas se dividen los cuerpos y las conciencias, o bien en la ilusión de una salida hacia lo social desde las técnicas como en el discurso de la escultura social de Joseph Beuys que terminó consumido en ideologías de la sustancia, ayudantes de farmacia, o alienados en corporaciones de la obliteración sublacional.

La etnografía es el discurso del trabajo de campo que corresponde a la performance de la vida cotidiana donde el cuerpo y las relaciones corporales en el diario son espaciadas en órdenes de realidad –los realias--, anteriores a cualquier forma de representación del cuerpo y de la realidad. La remitencia de toda forma de el discurso o la escritura a la situación de escritura y al cuerpo en el trabajo de campo, sin embargo, no es aquella en la que el cuerpo, devenido en una forma del excedente en la plusvalía del referente, el intercambio de capitales de representación de los cuerpos y sus documentaciónes, deviene objeto de la representación, o en su reverso superjeto supercorporado a la deriva en la sublación hipostaciada de embodiments que en realidad no son sino agonías corporadas de la adyección.

En el trabajo de campo etnográfico las totalidades espaciales y temporales son las mismas que conforman la relación entre el día y la noche en la vida cotidiana, la ciudad, y sobre todo, la performance de este mi cuerpo con el cual escribo, que en unos minutos sale a buscar café a la vuelta, y retorna, que unas horas más tarde sale a buscar a los hijos, y organiza sus actividades de la semana. La etnografía es así la performance, tanto .para la ciencia como para el arte, desde una y desde la otra, una científica, otra de sentido común, la inversión decisiva hace de esta relación un campo inagotable de nuevas posibilidades, campo fecundo que se expresa, por un lado, hacia la auto sociología, es decir, hacia nosotros mismos como escritores e intelectuales, los campos de la ciencia, la literatura y el arte, y por otro lado, hacia una performance en los mundos de vida, y el trabajo de campo.

La primera forma de performance en la etnografía es la performance como significamos esta palabra en inglés que significa la performance humana, la performance que conforma la totalidad de nuestras actividades diarias y su competencia, nuestra performance es nuestra actividad cotidiana y esta estrechamente relacionada a nuestra capacidad de optimizar y hacer tan eficiente como sea posible esa performance.
La etnografía misma debe ser esta performance, debe ser ella misma, la performance. La segunda forma de performance en la etnografía es la performatividad que se define por la relación entre nuestra performance y los objetos de esa performance, específicamente y por sobre todas las demás relaciones entre la performance y el objeto, aquella que supone la relación gnoseológica, cognoscente y la presencia de la performatividad en las formas de esa relación entre el sujeto y el objeto, esta es la relación implícita y priorizada entre la epistemología y la etnografía. La performatividad es un modo de la performance continuada en la vida diaria, pero no todas las formas de nuestra performance se relacionan a un objeto, de modo que la performatividad introduce un aspecto nuevo, diferenciado, especializado si se quiere, que es aquel que supone la especifica relación de nuestra performance a un objeto.

La performatividad, sin embargo, como la performance, continua indivisa a la vida cotidiana tanto como indivisa en la relación entre el sujeto y el objeto. La performance que hace a la etnografía no es ella misma una obra con intención autoral. La etnografía que es ella misma esta performance hace de si misma y de la performance en que ella es, objeto de su atención, así como de las formas de esta atención otro objeto de su atención. En el hacer de esta atención objeto de su atención la etnografía deviene el discurso del trabajo de campo que lo es sobre la performance en que la etnografía es, de este discurso y sus formas de escritura pueden surgir obras autorales y literarias.

La cuestión que dilucido y propongo aquí es resituar la pregunta sobre las formas de lenguaje que fue dirimida en los tiempos de el positivismo lógico, filosofía del lenguaje y lingüística, los albores mismos de, en sentido científico riguroso, eso que entendemos como conceptualismo teórico, tanto como el autotelismo y la tautología que la cuestión supone, hacia una teoría de lenguaje y realidad, los realias, haciendo de la presencia de variadas formas de lenguaje en el lenguaje, el objeto de atención, modos de veritatividad en el afuera de ese lenguaje, empiria, demostración, prueba, y sus diatribas, como el objeto mismo de una epistemología que es ella misma una forma sui géneris, si se quiere, de filosofía del lenguaje etnográfica, de etnografía, como he sostenido, situada en la performance.

La teoría sobre las formas de tipicidad y los modos de significatividad y acerbos a través de los cuales se conforman los modos de nuestros conocimientos en los mundos de la vida cotidiana y estos mundos de vida en si mismos, entendidos, sin embargo, desde el lenguaje, resultan el horizonte primero y último de una teoría del trabajo de campo en que la performance, la etnografía, y el self, son decisivos.Así, mientras el movimiento hacia el si mismo, tautológico y autotético, tanto como hacia la especificidad en la coseidad en la exterioridad, hemos de verla en las artes como una búsqueda en lo especial de los lenguajes, aquello que según unos hacia raro o rarificado el lenguaje de estas, la vemos en el lado de las ciencias exactas con el positivismo lógico como la relación entre la cientificidad de los lenguajes científicos versus las formas de conocimiento propias al sentido común.

Las relaciones entre lenguaje científico y lenguaje de sentido común las comprendemos en el centro de los imperativos de cientificidad vistos como imperativos de lenguaje dados en la definición misma de objetos y formas de constatación, observación, estudio, research, etc. En el tomar la relación entre lenguaje científico y ordinario como central, uno se hace la pregunta de hasta que punto ambas formas de lenguaje no están más en relación unas con otras de lo que usualmente habríamos supuesto. Al abrirse las relaciones entre lenguaje científico y lenguaje de sentido común a la relación entre el sujeto y el objeto, nos sobreviene la pregunta sobre porqué dejar fuera el asunto mismo de la relación entre cientificidad de lenguaje versus lenguajes de sentido común, que nos habría servido en la definición de ese si mismo, para hacer de esta relación entre lenguajes, el objeto en si mismo de la ciencia.

Porqué tendríamos que una ves inmersionados hacia la especificidad de lenguajes versus lenguajes de sentido común, plantearnos como objeto asuntos que fueren omisos hacia esa misma relación como una relación de lenguaje? Si el inmersionismo introspectivo habría de presentarnos en el primer plano la relación entre dos formas de lenguaje, una científica, la otra de sentido común, porqué tendríamos que en el definir de sus exterioridades, su coseidad y objetos, hacer caso omiso a esas mismas formas de lenguaje en el sentido común?. Esta movida conceptual supone que digamos, si hemos de buscar en la inmersión sobre la cientificidad de los lenguajes las relaciones a las formas de lenguaje de sentido común, porqué definir nuestros objetos de estudio como volviendo a buscarlos ahora otra ves sin considerar la forma en que esos dos lenguajes están en relación uno en el otro?.

Porqué definir un objeto en el mundo real que no le venga dado en ese lenguaje en si mismo, en la forma misma en que en ese lenguaje están en contacto y relación formas de lenguaje científico y formas de lenguaje de sentido común?. El mismo asunto no podríamos dejar de plantearlo de un modo más desicivo en la sociología donde este relación desde el lenguaje mismo entre dos formas de lenguaje, se vuelve un hacia si misma en los dos sentidos que esa relación de lenguajes, lo cual supone una cuestión sociológica que es en su correlativo desde la relación misma entre lenguaje y realidad, lenguaje y mundos de vida, realias y la performance, una cuestión de etnografía.

Sin embargo, la etnografía, aunque puede contemplar, considerar, priorizar y hacer en el hacer inclusivos mundos de vida o la vida cotidiana, bien sea como asunto a la atención y tema, o como objetivo en las objetivaciones, formas de la cibernética, la lógica formal, los nuevos medias, las tecnologías modernas y modernizadas en la era de internet, los fractales, o los medios masificados, tampoco es ella una forma de programa en el que la abstracción filosófica de las formas puesta en función de programaciones computadas y computarizadas que son formas iteradas y aliteradas de supresión referencial en que se omite la relación desde el lenguaje a mundos de vida y cotidianidad, inscribiendo en su lugar, como forma sublasiva, relaciones simplificadas, baipaseadas por minimalistas, entre lenguaje y realidad.

Como si la realidad misma estuviese pidiendo un lenguaje que seria aquel que le correspondería, los géneros informativos resultan en esto la propensión, lo mínimo vehiculiza lo simplista o carente de deconstruccion, esa profusión indiferenciada, que no objetiva el lenguaje mismo como materia, entre lenguajes y hechos, narrativas y acontensimientos, supeditacionalismo de lenguaje a realidad con su, “esto se escribe así porque es en si lo que es y el lenguaje sólo lo nombra”, o el “te cuento lo que me contaron”, o el “así fueron los hechos porque aquí están los documentos publicados”, y a la entera inversa, lo mismo en otra forma, el escritor que no se reconoce como actor vivo y activo en los mundos de vida en que escribe y sobre los cuales escribe.

La etnografía no es así tampoco una forma de programa computarizado que ofrece su cuerpo iterado y aliterado de abstracción en las formas a formas que en su opuesto dan la escritura por la escritura de sus referentes, formas de producción de efectos de realidad según la profusión de los simulacros, lo dicho por los hechos, la descripción por lo descrito, la historia por lo narrado o contado, los acontecimientos por lo informado. Ni programa computarizado que ofrece su cuerpo iterado de materia tecnológica a representaciónes literalistas, ni profusión de los simulacros –Boudrillard y la producción de efectos de realidad proferidos en el lugar de la realidad misma, y las formas subsiguientes de producción de esas profusiones, la etnografía no da la escritura por lo real escrito ni hace pàsar por relación directa, formas de posesión de lo real por el lenguaje según representaciones.

En sus antipodas, aunque alguna dosis de sobreordinación es requerida por la materia misma del lenguaje, la etnografía tampoco es una forma tan sobreodinada de interpretación de la interpretación de la atención, de la descripción, de la empiria, de la observación, de la observación de la observación, en la que la escritura evade su relación con el cuerpo, el cuerpo con la situación de escritura, la situación de escritura con los mundos de vida, el trabajo de campo con la performance, la performance con la actuación y la actuación con el transcurrir de la vida cotidiana. Qué los sentidos o el sentido traigan consigo significados, meanings, no es algo que esté dado o garantizado de antemano. Antes que los sentidos o el sentido puedan ser traídos al orden de los meanings, los sentidos participan de un universo sensorial que contempla tanto la forma misma en que aprehendemos el mundo circundante, natural y social, como las sensaciones a las mismas relacionadas. El sentido, sin embargo, en una entre sus formas, no menos significativa que las restantes, se relaciona a los significados. El concepto de significado, sin embargo, como este se nos da en la lingüística tanto como en sus acepciones ordinarias, no es adecuado o suficiente para explicitar esos modos en que sentido y significado se relacionan.

El concepto de significado, en su acepción lingüística tanto como en aquella de sentido común, supone, por un lado, un cúmulo de atribuciones a través de las cuales el lenguaje y sus más breves elementos, palabras, frases, signos, indicios, metonimias, imágenes, nos resulta amalgamado y saturado de supuestos y formas adjudicativas previas, y, por el otro, una posición relativa que incluye los significantes, los interpretantes y la interpretación. Precisamos aquí el significante, no en tanto el portador material, o lado matérico-fáctico, que nosotros mismos hemos acogido respecto a otros asuntos, sino en tanto el que está en posición de significar. Cuando aun no se ha significado pero se esta por significar, el interpretante es la interpretación anticipada, potencial interpretativo, y la interpretación la apertura de esa disposición bien a su corroboración, desde el lado de la intención o la anticipación, bien, sobre el afuera de ese lenguaje, como simple polisemia o infinitud de interpretaciones posibles.

Así, mientras por un lado el concepto de significado se cierra a la atribución en amalgamas supersaturadas de adjudicativos, tanto como a la intención o al querer decir de la expresión, por otro lado se abre a la interpretación indefinida quedando en sus dos extremos, mundo atributivo-adjudicativo—mundo intencional, mundo en la infinitud interpretativa--, superditado a niveles tales de sobreordinación metalingüística y semántica, que en ellas el concepto de sentido queda desprovisto sino diluido, esparcido y diseminado, sin relación potencial a aquella fresca sensorialidad que le relacionaba a los sentidos y a la sensorialidad. De modo que cuando decimos sentido y significatividad no estamos precisamente hablando de significado en la forma en que hemos precisado antes este concepto.

Antes bien, es precisamente frente a aquel concepto de significado que no se han ofrecido vías o alternativas a la teoría del sentido, o de eso que propiamente podríamos definir con el sentido en su propia especificidad, tanto en el lado de la interpretación exponencial infinita. donde el sentido se aproxima a la entropía y a cero, como en el lado de la sobresaturación atribucional, cumulada y amalgamada de significados previos e intencionalidades interpretantes, donde el sentido se diluye aproximándose a la entropía y a cero esta ves por efectos de sobreañadidura e hipercodificación significante.

Estamos más bien, en las antípodas de todo lo antes refrescado, refiriéndonos aquí a sentido y significatividad en tanto precisamos una distinción decisiva desde nuestro concepto de significatividad que agradecemos a la sociología del conocimiento de Alfred Shurtz y el campo de los sentidos en que en cierto modo retornamos el sentido a ese orden más sencillo si se quiere en el que nuestros sentidos sensoriales están abiertos al mundo circundante henchidos de vivacidad y en el que asentimos que esto o aquello nos hace sentido. La cuestión aquí es pues la de aquello que importando poco cuales puedan ser o dejar de ser nuestras interpretaciones, intenciones o puntos de vistas, irremisiblemente nos hace sentido y porqué.

La cuestión aquí es entonces también, la de relacionar esto que irremisiblemente nos hace sentido independientemente a cuales puedan ser o dejar de ser nuestras interpretaciones o intenciones, con la cuestión misma de la significatividad que no se refiere ni al significado ni al significante sino a las relaciones mismas que definiríamos como inmediacies, inmediateces, a través de las cuales aquellos sentidos primeros, sensoriales y henchidos de vivacidad se presentan en ese nos hace sentido relacionadas a ordenes de significatividad que suponen los mundos de vida y de la vida cotidiana.

Al volver así sobre el concepto de significatividad desde los inmediacies senses y a la inversa, obtenemos resultados novedosos en ambas direcciones que amplían a la ves que enriquecen, hacia un lado y hacia el otro, tanto como en la inclusividad de un lado en el otro, sus relaciones, sus interrelaciones y sus correlaciones.

Los Body Problems no son tradición de la etnografía sino de formas de la filosofía y el arte consumidas en obtener legitimación, en conseguir dividendos de representación, en el que quienes siempre hemos sido y somos sanos, somos espontáneos, improvisos cuando la creatividad o el virtuosismo lo requieren, y no andamos, como los enfermizos, que temen por el cuerpo o la mente ajena como si fueran los suyos propios, pendientes de apariencias sobre los cuerpos y mentes de nuestros semejantes.

The Book Ilustrations
Fig 1- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment Software’s Programs Installations and Visual Multimedia Developments, Digital Photography
Fig 2- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment Designs of Virtual Pages for Writing and Visual Documents, Digital Photography
Fig 3- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment of the Emails Environments with Inboxs and Sends, Digital Photography
Fig 4- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment with designs of Windows of Internet reds and connexions inside the desk environment and simultaneity of files of writings and the internet, Digital Photography
Fig 5- Proximity Digital Photos of the internet Sites, Webs, Portals of the virtual grain of texts and images, Digital Photography
Fig 6- Computer Drawings and Paintings
Fig 7- Virtual Demos
Fig 8- Scrim Refreshments
Fig 9- Proximity Digital Photo of The Computer Desk Environment of Hojaldred Files, Digital Photography
Fig 10- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment Softweres Programs Installations and Visual Multimedia Developments, Digital Photography
Fig 11- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment Designs of Virtual Pages for Writing and Visual Documents, Digital Photography
Fig 12- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment of the Emails Environments with Inboxs and Sends, Digital Photography
Fig 13- Proximity Digital Photo of the Computer Desk Environment with designs of Windows of Internet reds and connexions inside the desk environment and simultaneity of files of writings and the internet, Digital Photography
Fig 14- Proximity Digital Photos of the internet Sites, Webs, Portals of the virtual grain of texts and images, Digital Photography
Fig 15- Proximity Digital Photo of The Computer Desk Environment of Hojaldred Files, Digital Photography
Fig 16- Monet, Sol Naciente, 1872
Fig 17- Monet, La Catedral de Ruan, La Portada a Pleno Sol de la Montana
Fig 18- Monet, Nenúfares
Fig 19- Monet, El Parlamento de Londres
Fig 20- Monet, El Estanque de los Nenúfares con Sauses
Fig 21- Alfred Sisley, Niebla Matutina
Fig 22- Camile Pizarro, Mujer Tendiendo la Ropa
Fig 23- Camile Pizarro, Mujer en un Huerto
Fig 24- Redir, Torso de Mujer
Fig 25- Degas, Bailarinas en Verde
Fig 26- Degas, Bailarinas en Azul
Fig 27- Cezanne, Puente sobre el Estanque
Fig 28- Cezanne, La Montana de Sainte Victoire
Fig 29- Cezanne, Los Bañistas
Fig 30- George Seurat, El Circo
Fig 31-50- The Berkeley Markets, The Berkeley Carnival, The San Francisco Urban Towns, The Houston Renascence Festival, The Art Cars

Notes

(1)- No en balde no pocos entre quienes protagonizamos el pensamiento contemporáneo hemos en los últimos anos dedicado no pocas referencias, yo en mis propios términos al concepto de heterogeneidad, el hecho de que un numero considerable de nuestros supuestos cognoscitivos respecto a la filosofía y la teoría del conocimiento misma en pasados no tan remotos como podríamos suponer, a penas el mismo siglo XX, estaban supeditadas a la idea de que mundo cognoscente era, o bien mundo que se presentaba en la forma de fenómenos correspondientes a sustratos o esencias por conocer, o bien mundo que se manifestaba en los fenómenos y relaciones de estas formas a sustratos a cuyas direcciones dedicar el conocimiento.
(2)- Quisiera precisar que lo que defino como un fenoménico de las tecnologías modernas en el alto desarrollo se refiere aquí sobre todo el mundo del computador, la computadora personal y el laptop, sus ambientes, sus sofsweres, sus programas de escritura, visuales y sonoros, como estos se disponen a la sensación y la impresión desde el desk o escritorio e incluye también la simultaneidad multimedializada tanto de la disponibilidad de estos docs, como entre estos docs y la simultanea conexión y accesibilidad continua, fluida y según dinámicas de alta eficiencia a internet incluyendo la navegación y las sensaciones de apariencia visual, tactilo visual y sonora de los sitios, webs e imágenes que en estos se repliegan y recorren, se clikean y opcionalizan, se visitan y se escogen, pero también el correo de Inboxs y sends, los chats de escritura, e incluso también las formas actuales de la tele-presencia, el ver o escuchar con quien hablas simultáneamente. Todo esto, sin embargo, considerado en modo integrado, desde la perspectiva de la escritura en el Microsoft work y al primer plano la cuestión misma de la escritura frente y a través de el monitor, entre el teclado y la pantalla táctil, no excluyendo el digito directo con el dedo o algún aditamento plástico sobre el cristal.
Fenómeno que se desenvuelve en condiciones enteramente exitosas y pacificas en el mundo anglosajón en Estados Unidos según mi propia vivencia, condiciones de heterogeneidad en las cuales las temporalidades se desenvuelven en forma fluida y estable.
(3)- Una teoría filosófica y científica no debe, en nuestra consideración pretender algo más, en lo cual compartimos las consideraciones de Habermas (Teoría de la Acción Comunicativa I y II, y Ciencias Constructivas y Reconstructivas: Conciencia Moral y Acción Comunicativa), que la humilde posibilidad de que nuestros libros y ensayos puedan motivar, resultar asertivos, corroborar unas páginas de mutua explicitación y compenetración. Una filosofía de la sensación no puede dejar de moverse hacia horizontes cuyos confines transcienden a la fenomenología misma, como propongo y desenvuelvo de hecho en este libro. Existe una relación estrecha entre telos y media, por un lado, relación en la cual todas las preguntas teleológicas se fusionan en preguntas sobre la fenomenología de ese media, de modo que aquello que en Hegel era una fenomenología del espíritu desde la antigüedad griega, deviene en una fusión entre tecnología y espíritu, notable en la nueva música techno new age, fusión de epistemología y tecnología, epistemología y semántica, entre un espacio y el otro, tanto en la ciencia como en el arte, ambas, quedan fusionadas a ese filosofar.
Lo anterior no significa que a la ciencia y al arte no corresponda a cada una en sus propios espacios una filosofía propia, la filosofía de la ciencia como ciencia y la del arte, como arte, seguirán existiendo ambas, tan vivas como vivas están la ciencia y el arte, pero la ciencia y el arte se desenvuelven hoy y desde hace ya varias décadas en ambientes tecnológicos desde los cuales y en relación a los cuales todo, lo que entendemos por texto y por memoria, ha sido expuesto a mutaciones inusitadas y las epistemologías que corresponden al filosofar de esa sensorialidad no pueden dejar de ser estas mismas las epistemologías que corresponden a preguntas cruciales para ambas a la ves, la filosofía de la ciencia y la del arte.
(4)- La cuestión de “lo dado” y “lo no dado”, contempla también el orden de las representaciones por cuanto mientras los realias anteriores a cualquier denotación o referencialidad, se presentan como dados a los sentidos y las impresiones, cualquier elaboración que respecto a estos desarrollemos supone “lo no dado” que la denotación misma genera, universos que en definitiva se extienden por sobre el fondo de lo previamente no representado, no referencializado, no denotado y por supuesto tampoco connotado. Bien hablemos sobre formas simples espaciales, objetuales o distribucionales de relaciones entre ordenes de naturaleza y naturalezas configuradas o agregadas, o entre realias como formas de realidades predadas y realidades como ordenes de realias realizados o realmente sobreañadidos, o entre palabras y cosas referidas, tanto como la referencialidad y la designación, todos se disciernen y desenvuelven epistemologicamente entre “lo dado” y “lo no dado”, para el sujeto y el objeto, tanto como para el lenguaje y el mundo.
La representación misma, de hecho, cuando es una realidad de lenguaje en su propia materialidad, un manuscrito impreso trasladable o computacionalmente distribuible, una oralidad transcribible o una imagen reproducible, más o menos mediática, hipermediatica o en su expresión sencilla, simplemente mediadora o mediacional, hasta en sus formas más fidedignas a nuestras impresiones de lo real y lo natural como aquellas suscitadas por las leyes de la perspectiva renacentista, como hoy por los efectos especiales de los más modernos computadores, es tanto o más en última instancia una producción de mundo “no dado”, el mundo de esa materialidad, sobre el fondo de aquello que nos viene dado, tanto como en su propio artificio no deja de suscitar como representación ordenes de ordenes que llegan dados luego a la impresión y a la percepción.
(5)- El acerbo puede abarcar cualesquiera asuntos según sean unas y no otros los asuntos en cuestión, puede tratarse del acerbo científico y literario si nos referimos al acerbo de lecturas de quienes escribimos libros como este mismo, o el acerbo de quienes los leen, puede referirse al acerbo de vivencias y experiencias que los individuos traen, si has vivido por determinada cantidad de tiempo en estas o aquellas ciudades reúnes un acerbo de vivencias urbanas sobre lo que es vivir en San Francisco, New York o en Houston, Texas que te relaciona a través del acerbo a otras personas que hayan vivido igualmente en estas ciudades por un tiempo considerable, o establemente en ellas.
El acerbo puede acercar o distanciar a las personas según una infinita variedad de motivos correlativos a sobre qué estamos hablando. Viajar entre varios países puede ser un acerbo común para personas con experiencias similares y acercarlas a compartir sus acerbos. Ciudades que tienen más experiencias turísticas que otras, comparten más que otras el acerbo de conocer experiencias turísticas, y lo mismo puede ocurrir a la inversa, personas que no comparten un acerbo común, o cuyos acerbos respecto a temas o asuntos que según las tipificaciones resultarían los mismos, pueden no compartir un mismo acerbo y a su respecto podrían encontrarse unas frente a otras, comunicándose en torno a tipicidades que les permitan entenderse, mientras las diferencias entre sus acerbos podrían ser motivo para sus mutuas explicitaciones.
Las tipicidades resultan así por lo general más amplias que los acerbos en tanto personas con el mismo acerbo pueden entenderse entre si, pero personas con disímiles acerbos con frecuencia tienen que recurrir a las tipicidades para poderse entender en torno a cuestiones respecto a las cuales existen tantas más probabilidades de que se presenten de modo similar para una variedad de modalidades sin importar tanto cuanto puedan las diferencias entre los acerbos distanciarles según sea el tema o asunto en cuestión. Las personas pueden además compartir determinados acerbos que les acerquen sobre determinados temas o asuntos, y no compartir el mismo acerbo respecto a otros asuntos o temas de modo que con frecuencia recurrirán a aquellos temas o asuntos en los que pueden compartir acerbos mientras evitaran recurrir a temas o cuestiones que requieran acerbos que no comparten o respecto a los cuales sus acerbos resultan distintos.
Es significativo, sin embargo, apuntar, que ningún tema concebible por la persona individual, el grupo o la sociedad, esta exento del acerbo.
Aunque el acerbo puede ser disímil entre personas con distintos acerbos sobre un mismo tema, todo tema humano, individual o social, verse sobre las experiencias individuales de la persona, sobre sus experiencias citadinas, sobre sus lecturas, sus preferencias, sus vivencias, la ciudad, el cuerpo, la vida, sus impresiones o puntos de vistas, sus afectos, las relaciones interpersonales, la relación hombre-mujer, la relación a los hijos, la ciencia o el arte, los viajes y las experiencias turísticas, todo esta comprendido en el acerbo. Entre la tipicidad que puede volverse en terreno común de entendimiento entre personas que no compartan simulares acerbos y el acerbo, disponemos, sin embargo, de otros conceptos que referíamos antes son la significatividad, los backgrounds y los sobreentendidos. Mi concepto de significatividad es por estos y otros motivos más amplio y rico que el de Alfred Shurtz, Shurt, sin embargo, sigue siendo la referencia previa adecuada aquí, El Conocimiento en los Mundos de la Vida Cotidiana.
(6)- Henry Bergson en Duración y Simultaneidad se refiere al eter que defino como la forma móvil-orbital y paradójicamente inmóvil-relacional de la tierra respecto al sol y otros planetas, concepto que no discrepa en lo más determinante de mis análisis sobre la ingravidéz como principio para el análisis de determinadas relaciones entre estética y antropología. No se trata de una disyunción o dislocación de tiempo y temporalidad. Aunque ninguna forma de memoria virtual en la materia inerte, podría ser más inteligente que nuestra propia inteligencia, en tanto sólo nuestra inteligencia está en condiciones de autoobjetivarse a si misma y objetivar formas otras de la memoria, en la materia inerte, la remanencia supone formas de la memoria distintas a la nuestra y, por lo mismo, disponibles a nuestro conocimiento e imaginación sobre cuanto podríamos hacer en términos de memoria, una ves que concientes de los potenciales que ofrece esa forma de la memoria virtual, imaginaremos cuanto podríamos hacer con la memoria. Como cuando decimos, ponte estos lentes y mira a ver como te quedan, te los pones, e imaginas como verías según te pondrías eso, la memoria virtual que podemos filosofar en el filosofar la remanencia, nos permite imaginar que podríamos hacer si nos pusiéramos por un momento esa memoria virtual y dispusiéramos de ella.
Disponemos de hecho de ella –la memoria flash es un ejemplo--, y el reto, el emprendimiento, la osadía, la aventura, la pasión científica y filosófica consistirá precisamente en filosofar esa idea otra de la memoria que según el filosofar de la memoria virtual podríamos desarrollar sobre nuestras disposiciones y representaciones de la memoria. No en balde la pantalla táctil ha sobreabundado los confines sensoriales, corporales y perceptivos de nuestro mundo sensitivo, ambiental y vital en el mundo anglosajón en Estados Unidos. En la simple relación entre la persona y el computador, el basto espacio de nuestra totalidad sensorial y perceptiva queda sobreabundado por la imagen de millones de individuos cada uno sentado frente a la pantalla digital, mientras hacia los horizontes de la ciudad todo en esta ha devenido pantalla digital, fachadas de edificios y vidrieras en las tiendas aparecen cubiertas por pantallas digitales en las que se desenvuelven textos e imágenes, luces y colores, formas y dinamismos, demos y lups continuos.
De modo más decisivo en todo aquello que conforma nuestros mundos de vida, modos y estilos de vida, en la cultura de servicios en que vivimos, todo el horizonte de lo real se ha transformado en servicios que han sido sobreabundados por la pantalla digital. En ella, desde la más simple actividad cotidiana—solicitar un sándwich en una lista haciendo click, hasta cualesquiera funciones, ha sido traído a su absoluta proximidad sensorial, todo esta computarizado, desde el trabajo intelectual y bibliográfico hasta el entretenimiento y el disfrute, desde el aeropuerto, hasta lo más mundano.
Dado que es una memoria virtual ella no se refiere a nuestra memoria, es decir, a todo aquello que conforman nuestros recuerdos o nuestros archivos, ni individuales ni colectivos, por lo mismo, un filosofar de la memoria virtual en la materia inerte y fractal nos pondrá frente al hecho de que a diferencia de aquel modelo según el cual suponíamos que la ciencia debería consistir en algo a ser corroborado, supondremos que la corroboración de la ciencia no puede consistir más que en la experiencia de otros, en ultima instancia los lectores mismos. Entenderemos así nuestra capacidad generadora de un filosofar asertivo y a nuestro lector y lectores, sus propias experiencias, sus propias percepciones, sus propias relaciones con las computadoras y con la materia inerte, sus propias sensaciones e impresiones de la computación, el Internet y las altas tecnologías, como la instancia corroborativa última.
Nos es requerido filosofar la relación entre la presencia actual de esa forma fractal de materia que vemos, en su ahora y aquí en el monitor, y su memoria virtual, el cómo esta presente la presencia, ese modo peculiar que insita la sobreimpresión tanto tras el cristal como en los impresos, efecto de presencia que le viene como por un lado a su materia, sobre su lado, sobre su plano, como si le moviere desde sus lados y a su ves le proveyere de una cierta constancia de presencia. es esa impresión de sobrepresencias o sobreimpresiones de presencia, sin embargo in presentes, aparecientes-parecientes aparentes, colores y formas que visualmente efimeralizan en su propio corpóreo, pero que no son efímeros.
De un lado el pasar en la impresión de coseidad de esa materialidad, de su coseico tecnológico, la impresión de una materialidad visual y táctil que no seria precisamente la que correspondería a esa materialidad, según nuestra información y corroboración empírica y sensorial de correspondencia, de otro lado, las impresiones en que estas materialidades y coseidades perecieren copular, copularse, y tendríamos finalmente esta forma otra de la presencia como en que a la materia fractal corresponde una memoria virtual. La permanencia misma como forma de la presencia, supone una constancia de esa presencia, una relación entre la presencia y su tiempo, su tiempo de presencia, parece como una forma de repetición de presencia, Pero se trata más bien de una repetición de memoria en la presencia, no de una multiplicidad de presencia en una sola forma, materia o imagen. A esa materia corresponde en su coseico de presencia una unicidad. Se trata de una memoria virtual que remanece en esa presencia.
(7)- Existen en la actualidad un sin numero de suficientes razones para desarrollar la antropología y etnográfica de este concepto tecnológico de cultura material, su coseico y fenoménico y mas allá hacia su relación en la cotidianeidad en que formas más amplias en que esa cultura material se dan. Aunque a primera impresión, este concepto pareciera provisto por una generalidad tan amplia que pareciere abarcar cualesquiera fenómenos, paradójicamente, a esta generalidad corresponden precisiones que suponen más especificidades de las que en principio podríamos suponer. No sólo porque con el removemos una variedad de antinomias que vuelven conceptos de cultura irremisibles entre si, sino porque, despejamos significativas variables sobre interpretación, lectura y relación, respectivos a nuestra posición como cognoscentes, cognitivos y perceptivos, la relación misma entre el sujeto y el objeto, disposiciones que esta noción exige en torno suyo y a su respecto.
Con su amplitud además, para la teorización de las diferentes formas de relación entre materia y memoria, situando así no sólo el alcance de este concepto para moverse fuera de las disquisiciones entre tecnicidades, sino hacia el conglomerado de la cultura visual dada en esas formas de la cultura material, disposiciones todas según las cuales todas las formas de significatividad expresadas en formas de la cultura material, como las materialidades por las cuales hemos preguntado, la proximidad de ese fenoménico, computadora, internet, son legibles y susceptibles, por lo mismo, a la exégesis literaria.
(8)- La comprensión ultimadamente decisiva de que los actores sociales significan el mundo como lo hemos significado nosotros --actores sociales también--,y que las formas de significatividad que estaban dadas antes y previas a las preguntas de las ciencias sociales, las significatividades y acerbos, estaban ahí y son tan o más significativas que cualesquiera de nuestras interpretaciones, es decisiva para mi y requiere mi reconocimiento a Alfred Shurtz, respecto a quien sostendré aquí en mis propios términos como el primer sociólogo que podemos considerar propiamente un etnometodologo en sentido riguroso.
(9)- El acerbo puede abarcar cualesquiera asuntos según sean unas y no otras los asuntos en cuestión, puede tratarse del acerbo científico y literario si nos referimos al acerbo de lecturas de quienes escribimos libros como este mismo, o el acerbo de quienes los leen, puede referirse al acerbo de vivencias y experiencias que los individuos traen, si has vivido por determinada cantidad de tiempo en estas o aquellas ciudades reúnes un acerbo de vivencias urbanas sobre lo que es vivir en San Francisco, New York o en Houston, Texas que te relaciona a través del acerbo a otras personas que hayan vivido igualmente en estas ciudades por un tiempo considerable, o establemente en ellas.
El acerbo puede acercar o distanciar a las personas según una infinita variedad de motivos correlativos a sobre qué estamos hablando. Viajar entre varios países puede ser un acerbo común para personas con experiencias similares y acercarlas a compartir sus acerbos. Ciudades que tienen más experiencias turísticas que otras, comparten más que otras el acerbo de conocer experiencias turísticas, y lo mismo puede ocurrir a la inversa, personas que no comparten un acerbo común, o cuyos acerbos respecto a temas o asuntos que según las tipificaciones resultarían los mismos, pueden no compartir un mismo acerbo y a su respecto podrían encontrarse unas frente a otras, comunicándose en torno a tipicidades que les permitan entenderse, mientras las diferencias entre sus acerbos podrían ser motivo para sus mutuas explicitaciones.
Las tipicidades resultan así por lo general más amplias que los acerbos en tanto personas con el mismo acerbo pueden entenderse entre si, pero personas con disímiles acerbos con frecuencia tienen que recurrir a las tipicidades para poderse entender en torno a cuestiones respecto a las cuales existen tantas más probabilidades de que se presenten de modo similar para una variedad de modalidades sin importar tanto cuanto puedan las diferencias entre los acerbos distanciarles según sea el tema o asunto en cuestión. Las personas pueden además compartir determinados acerbos que les acerquen sobre determinados temas o asuntos y no compartir el mismo acerbo respecto a otros asuntos o temas de modo que con frecuencia recurrirán a aquellos temas o asuntos en los que pueden compartir acerbos mientras evitaran recurrir a temas o cuestiones que requieran acerbos que no comparten o respecto a los cuales sus acerbos resultan distintos.
Es significativo, sin embargo, apuntar, que ningún tema concebible por la persona individual, el grupo o la sociedad, está exento del acerbo. Aunque el acerbo puede ser disímil entre personas con distintos acerbos sobre un mismo tema, todo tema humano, individual o social, verse sobre las experiencias individuales de la persona, sobre sus experiencias citadinas, sobre sus lecturas, sus preferencias, sus vivencias, la ciudad, el cuerpo, la vida, sus impresiones o puntos de vistas, sus afectos, las relaciones interpersonales, la relación hombre-mujer, la relación a los hijos, la ciencia o el arte, los viajes y las experiencias turísticas, todo esta comprendido en el acerbo. Entre la tipicidad y el acerbo, disponemos, sin embargo, de otros conceptos que referíamos antes son la significatividad, los backgrounds y los sobreentendidos.
(10)- Mi concepto de significatividad es sin dudas, por estos y otros motivos más amplio y rico que el de Shurtz. Los ejemplos desarrollados y analizados por Alfred Shurtz en su libro El Conocimiento en los mundos de la vida cotidiana se limitaron exclusivamente al propósito explícito y directo de explicar cómo se forman las formas de conocimiento en los mundos de la vida cotidiana, es decir, a analizar y objetivar en qué formas el sentido común desarrolla sus formas de conocimiento recurriendo a acerbos, tipicidades y significatividades, los ejemplos en que situaba Shurtz a sus personas tipos para el desarrollo de sus análisis y explicaciones, describían situaciones de la vida cotidiana en las cuales personas tipos estaban en la situación de recurrir a sus conocimientos para resolver alternativas precisas a través de las cuales Shurtz podía explicar al lector cómo en ese ejemplo específico con que ilustraba su teoría, la recurrencia al acerbo, la tipicidad y la significatividad, entraban a conformar una forma de conocimiento en que se relacionaban los elementos propios al conocimiento previo y los elementos propios a los aspectos específicos o nuevos de la situación en que Shurtz situaba a sus personas tipos, según estos requerían recurrir a acerbos que se encontraban pasivos y no precisamente entendidos como conocimientos.
(11)- En relación a mi concepto de performatividad entre todas las acepciones existentes sobre el concepto de performatividad la que me resulta más afín, es la que discutió Austin. En el concepto de “performatividad” que desarrolló el lingüista nórdico este definía la performatividad en la “teoría de las frases” como una forma de los îlocutorios en el lenguaje, y de “los perlocutorios en el lenguaje”. Para Austin, a diferencia de las frases usualmente remitidas en lingüística teórica en la tercera persona del singular o el plural, del tipo, “Alfredo caminó por el parque”, las frases “performativo-ilocutorias” y las perlocutorias son aquellas que suponen en si mismas la relación a una actividad en la que la performance cotidiana que esa actividad supone está inmediatamente relacionada, frases del tipo, “cierra la puerta”, “alcánzame la mochila”, “espérate, voy a la vuelta a comprar café, regreso en un minuto”, todas las cuales están relacionadas a los deixticales de espacio y de tiempo según los cuales ese sujeto y esos sujetos están en la actividad performatica cotidiana inmediata.
Esta acepción Austiniana del concepto de performatividad consistió en mover la cuestión del performance hacia la teoría de las frases y los enunciados. Sin embargo, encuentra sus antecedentes tanto en el positivismo lógico nórdico como sobre todo en la investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Para quienes estén interesados en ampliar sus lecturas sobre las acepciones de Austin, leer directamente su libro “De cómo Hacer Cosas con Palabras”.
Existe un contrapunto, sin embargo, que quisiera definir como productivo muy interesante que le hace Derrida a Austin en su libro Márgenes de la filosofía. Mientras reconoce la importancia de la lingüística austiniana sobre la performatividad, en su intención desfamiliarizadora, Derrida le reprocha a Austin el que sus performativos se encuentren aun demasiado supeditados a un sujeto autocentrado que requiere de la relación a un mundo predicativo a la ves que le reprocha lo que el mismo reconoce como un lateralismo, concepto este, pensamiento lateral, que he definido como central en y a la etnografía y la antropología, así como en general para toda forma de la relación antropología-lingüística.
El carácter de sujeto provisto de un mundo predicativo ciertamente continua manteniendo los performativos de Austin como eficaces para el análisis y el trabajo respecto a lenguajes y ordenes de realidad discretos y mensurables, tácitos, en los términos en que en un pensamiento objetivador le requerimos, considero así el lateralismo austiniano imprescindible para las ciencias sociales, la antropología y la etnografía, en tanto las exigencias Derridarianas no dejan de revestir una gran significación que llamare productivista según la cual no les podríamos simplemente diferir en su lado desfamiliarizador, sino también reconocer en todo aquello que suponga movilidades, viajes, transportaciones, dislocaciones, alternatividad o alternancia de los medios y las formas de acuerdo a variabilidades que se tornan irreductibles a contextos como aquellas que suponen no ya sólo formas de lenguaje como la superposición, la yuxtaposición, el collage, la sinécdoque, la metonimia y el montaje, sino también velocidades irreductibles como aquellas correspondientes a las telecomunicaciones y el internet, (Jacques Derrida, Escritura y Telecomunicación, comentarios a Austin en Márgenes de la Filosofía”).
Tampoco debemos dejar de reconocer, además, a pesar de mantener mi acepción de performatividad mas próxima a Austin que a Derrida, el modo en que la disyunción Derridariana desarrolla en forma abundante a lo largo de sus varios capítulos las posibilidades de la estética de trabajar en relación a la sensibilidad, que el mismo refiere y discierne en su Filosofía de espacio y tiempos como filosofías de la geometría en Ousia and Grammar. Así, mientras podríamos objetar a Derrida una sobreestetización, preguntándole desde Austin, cierto es que preguntándole desde otras formas de la estética previas y simultaneas, tendríamos que agradecerle, y no sería justo dejar de reconocerle, el haber movido la estética hacia la sensibilidad según una Filosofía de la en que esta puede trabajar –en tanto la estética requiere siempre la relación al tiempo y el espacio, en formas, por valerme de su misma expresión, inteligibilizadoras, alrededor de mundos bastante más mensurables y objetivos, concretos y fácticos de lo que otrora la estética habría podido. Si remito este reconocimiento específico a Derrida a su ensayo de comentarios sobre Austin, no es porque en su libro no encontremos párrafos que podrían ser referidos o citados en varios capítulos para respecto a la relación entre estética y sensibilidad, sino porque precisamente, si algo considero performativo en este libro de Derrida es precisamente el modo en que hace esto.
(12)- He de aclarar aquí muy nítidamente que si no refiero a Derrida respecto a autores de el positivismo lógico, no es sino porque el mismo Derrida quiere situar su filosofía –aunque posterior en términos cronológicos--, como si esta fuera anterior al positivismo lógico arribando a este como si en sus propios libros y de acuerdo a sus propias lecturas, hubieran arribado a este Hegel y Hurssell. No quisiera dejar de precisar aquí que en su ensayo sobre Ousia and Gramma si bien para ese entonces muy imbuido aun en asuntos que mueven sus análisis más hacia una esotérica filosófica que propiamente hacia una gramatologia –dirección en la cual me significan más sus análisis, Derrida ofrece análisis filosóficos sobre el concepto de espacio que comparto y considero muy significativos. Derrida no refiere ni relaciona esto, sin embargo, a una filosofía sobre el espacio el concepto jakobsoniano de contiguidad.
(13). No quisiera dejar de precisar aquí a modo de cierre tres referencias respecto a mis conceptos de género y dispositivos. Por un lado Los Géneros del Discurso de Svetan Todorov es una referencia indispensable. La noción de dispositivos, sin embargo, es específicamente desarrollada por Michael Foucault en Las Estrategias del Discurso. De modo que las formas genéricas, aunque en un sentido podemos entenderlas como formas predadas, conocemos de hecho cuales son las especificidades de géneros, el ensayo, el cuento, el reportaje, cuando estamos decididos a escribir en uno y no en el otro, pero disponemos también de la distancia suficiente para decidirnos por uno y no por el otro, o por la relación entre estos y aquellos modos genéricos, y no entre aquellos otros y los otros, según sea esta y no aquella otra la cuestión que queremos desarrollar o traer al primer plano.
Finalmente también Frederic Jameson desarrolla un concepto interesante similar al de Foucault cuando se refiere a disponibilidades en uno de sus ensayos en el que razona que una de las peculiaridades de lo que entendemos por postmodernismo es precisamente que con este se abre la era en que el creador y el escritor disponen de los medios de que ha de valerse como situado frente a un espectáculo de disponibilidades posibles.

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